اجتهاد وتقلیدعنوان درس:اجتهاد و تقليد / معناى اجتهاد شماره درس:292
متن درس: اعوذ باللّه من الشيطان الرجيم بسم اللّه الرحمن الرحيم رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى.
بحث ما در باب اجتهاد و تقليد است .در باب اجتهاد دو تا مسئله باقى مانده است و هر دو هم مهم است. مسئله اول اين است كه شيعه قائل به تخطئه است، بخلاف سنى كه قائل به تصويب است. شيعه مىگويد حكم اللّه يك چيز است، پروردگار عالم براى هر چيزى حكمى دارد و آن حكم در اسلام گفته شده است و پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم بارها فرمودهاند آنچه بود گفتم. در روايت داريم: «ما من شىء يقربكم الى الجنه و يباعدكم من النار الا و قد امرتكم به و ما من شىء يقربكم الى النار و يباعدكم من الجنه الا و قد نهيتكم عنه». يا در حجة الوداع فرمود: همه چيز را گفتم حتى حكم نخ وسط هسته خرما را. خود قرآن شريف هم بارها مىفرمايد: «تبيانا لكل الشىء» «و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين».لذا بايد بعد از پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم احكام را گفته باشد و نگذاشتند كه ولايت بعد از پيغمبر اكرم احكام را بگويد و الا همه احكام گفته شده است الى يوم القيامه. پس شيعه مىگويد هر چيزى حكمى دارد و حكم او گفته شده، انشاء شده و اينطور نيست كه ما يك چيزى داشته باشيم كه در اسلام لا حكم باشد از نظرواقع، انشاء همه چيز گفته شده، حالا تنجز و فعليت پيدا نكرده باشد، حرف ديگرى است. لذا لكل الشىءٍ حكمٌ و اگر ما كه اجتهاد مىكنيم، فتواى ما مطابقت پيدا كرد با آن واقع، آن حكم مىشود منجز، از مقام انشاء مىآيد به فعل و از فعل مىآيد به مقام تنجز، اما اگر ما نرسيديم به واقع، اجتهاد ما مخالف با واقع در آمده است. به اين مىگوييم تخطئه، يعنى نسبت خطاء مىدهيم به مجتهد، مگر مجتهدى كه قول او مطابق با واقع در آمده باشد. اين قول عدليه است.
در مقابل قول مصوبه است، يعنى نسبت تصويب مىدهند به همه مجتهدين. اين حرف فوق العاده مجمل است، كه اينها چه مىخواهند بگويند. از نظر ثبوتى اينها چى مىخواهند بگويند؟
مشهور در ميان بزرگان اين است كه مصوبه اين را مىخواهند بگويند كه پروردگار عالم به عدد آراء مجتهدين حكم دارد انشاءً، حكم دارد در واقع و نفس الامر. وقتى يكى از مجتهدين استنباطى كرد، ضمير مرجع خودش را پيدا مىكند، اين آقا حكمش مطابق با آن واقع و نفس الامر مىشود. كه گفتم مشهور در ميان مصوبه همين را مىگويند، يعنى بعدد آراء مجتهدين، پروردگار عالم حكم واقعى و نفس الامرى دارد. در حقيقت برمى گردد به اينكه آن آقاى مجتهد اين احكام انشائى را، احكام بالفعل و متنجز مىكند؛ وقتى فتواى مىدهد به اينكه نماز جمعه واجب است، نماز جمعه واجب مىشود. انشاء، وجوب بوده، فتواى اين مطابق با آن وجوب مىشود، چيزى كه در حال انشاء بوده، مىآيد در حال فعليت و در حال تنجز. اين يك احتمال است كه مشهور هم مىباشد.
ايراد بزرگى كه اين احتمال دارد اين است كه لازمهاش جمع بين اضداد است، در واقع و نفس الامر. يك مجتهد استنباط كرده كه نماز جمعه واجب است، يكى استنباط كرده كه نماز جمعه حرام است، يك مجتهد هم استنباط كرده كه نماز جمعه مستحب است، يك مجتهد هم استنباط كرده كه در زمان غيبت نماز جمعه مكروه است. چهار قول ضد در واقع و نفس الامر بايد موجود باشد. از نظر ظاهر جمع بين اضداد نيست، براى اينكه شما در تناقض هشت وحدت شرط مىدانيد، كه يكى از وحدتهاى او اين است كه اضافه يكى باشد و در اينجا چهار تا اضافه است؛ وجوب منسوب به آن است، حرمت منسوب به آن است، مكروه منسوب به آن است، استحباب هم منسوب به آن است. تناقض در كار نيست، ضدى در كار نيست بحسب تنجز و بحسب فعليت، اما در واقع و نفس الامر اگر مثلاً واجب باشد، ديگر نمىتواند حرام باشد ولو اينكه ما احكام را تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هم ندانيم - كه سنىها نمىدانند - باز هم نمىتوانيم قائل شويم به اينكه در نفس الامر و الواقع هم واجب است و هم حرام. برمى گردد به اينكه پروردگار عالم جعل وجوب كرده، جعل حرام هم كرده است و اراده پروردگار عالم هم به وجوب تعلق گرفته است و هم به حرام. لذا لازم مىآيد جمع بين اضداد و تناقض و امثال اينها. پس وقتى واقع و نفس الامر جمع بين اضداد باشد، ثبوتا اين قول اشكال پيدا مىكند.
حرف دوم كه باز نسبت مىدهند به سنىها اين است كه گفتهاند اصلاً خدا حكم ندارد، منتظر اين است كه آقاى مجتهدى حكم پيدا كند، وقتى اين آقاى مجتهد گفت واجب است، واقع و نفس الامر وجوب درست مىشود، يعنى پروردگار عالم جعل وجوب مىكند و وقتى كه اين گفت حرام است، حرمت جعل مىشود، يعنى اراده خدا تابع اراده مجتهد است. يك آيهاى در قرآن داريم: «انما يخشى اللّه من عباده العلماء»،اينجور است كه فخر رازى مىگويد «انما يخشى اللّه من عباده العلماء» يعنى پروردگار عالم ارادهاش تابع اراده علماست، اگر گفت واجب است، پروردگار هم مىگويد واجب است، اگر گفت حرام است، پروردگار هم مىگويد حرام است، اگر گفت مكروه است، خدا هم مىگويد مكروه است؛ بعدد آراء مجتهدين پروردگار عالم حكم جعل مىكند.
اين حرف بدتر از حرف اول است، بدتر از تصور اول است، براى اينكه لازم مىآيد بعد از جعل هم جمع بين اضداد بشود، يعنى اراداه پروردگار هم تعلق بگيرد به وجوب و هم تعلق بگيرد به حرام و فى نفس الامر و الواقع هم وجوب باشد و هم حرام. فرقش با قول اول اين است كه در قول اول، اول خدا جعل كرده است، بعد مجتهد، قول دوم مىگويد اول مجتهد جعل كرده بعد خدا. اشكال مهمتر اينكه اين آقاى مجتهد مىشود تابع مجهول مطلق. اگر اصلاً حكم در واقع و نفس الامر نباشد، اين دنبال چيست؟ محال است دنبال مجهول مطلق باشد، پس اين قول را هم بايد بگوييم محال است. اين هم قول دوم.
قول سوم كه شيعه دارد و شايد سنىهاى متحقق مثل حاجبىها همين را بخواهند بگويند، اين است كه قائل به احكام ظاهرى بشويم. همين كه مرحوم آخوند بسيارى از وقتها روى فرض حكم ظاهرى فتوا مىدهند؛ روى حكم ظاهرى مىگويند مسئله اين مقتضاى اوست. حكم ظاهرى اين است كه يك حكم واقعى و نفس الامرى بيشتر نداريم و آن حكم واقعى مثلاً راجع به نماز جمعه يا واجب است و حرام نيست، يا حرام است و ديگر واجب نيست، يا مستحب است و ديگر حرام و واجب نيست، يا مكروه است و ديگر حرام و واجب ومستحب نيست. واقع و نفس الامر يك حكم است، يعنى فى كل مسئلةٍ حكم للّه تبارك و تعالى در حال انشاء. اما به عدد به آراى مجتهدين پروردگار عالم حكم ظاهرى دارد، يعنى حكم وظيفهاى، حكم ظاهرى به اين معنا كه براى اين مجتهد چون مىگويد واجب، براى اين وجوب هست و براى مقلدين او هم وجوب هست و پروردگار عالم جعل حكم ظاهرى كرده براى اين. چنانچه آن مجتهد كه مىگويد حرام است، جعل حكم ظاهرى مىشود براى اين. برمىگردد به اينكه بعدد آراء مجتهدين پروردگار عالم حكم دارد، اما حكم وظيفهاى و ظاهرى.
تصويب به اين معنا از نظر ثبوت اشكال ندارد. جمع اضداد نمىشود، جمع نقيضين نمىشود، جمع بين مصالح و مفاسد هم نمىشود. براى اينكه وظيفه اين آقا اين است و حكم او هم اين است و براى مقلدين او هم واجب است و براى مقلدين آن مجتهد ديگر هم حرام است، بايد نروند. هم آنكه نماز جمعه را بجا مىآورد، وظيفه را آورده و هم آنكه بجا نمىآورد، وظيفه داشته است. لذا چون نسسبت به مجتهد داده مىشود، اين مىشود نظير عناوين ديگر در فقه ما. اين آقا وظيفهاش اين است كه خمس بدهد، آن وظيفهاش اين است كه خمس را بگيرد، چون طلبه است. آن آقا وظيفهاش اين است كه نماز را نشسته بخواند، آن آقا وظيفهاش اين است كه نمازش را ايستاده بخواند. اينها هيچ كدام جمع بين اضداد نمىشود، در حالى كه وجوب و حرمت ضدين است، اما چون در دو فرد است، در دو مكان است، جمع بين اضداد مانعى ندارد.
ظاهرا ما قائل به تصويب بشويم مانعى ندارد و بعضىها هم گفتهاند مرحوم علامه كه گفتهاند: ظنية الطريق لاينافى قطيعة الحكم، مرادشان همين است، يعنى اين آقاى مجتهد مىتواند اينجور بگويد: هذا ما ادى اليه ظنى وكل ماادّى اليه فهو حكم اللّه. امااگر از همين علامه بپرسند كه هذا حكم اللّه واقعا؟ مىگويد نمىدانم. اما حكم وظيفه است، ممكن است يك مجتهد بگويد واجب است، يكى بگويد حرام است، يك مجتهد بگويد مستحب است، يكى بگويد مكروه است. چهار تا حكم اللّه باشد، در چهار رساله، همه را هم بگويم حكم اللّه است. وظيفه مقلد هم عمل كردن به حكم اللّه است، در حاليكه جمع بين اضداد هم است، اما چون در چهار تا رساله براى چهار تا مقلد نسبت به خدا اينطور داده مىشود كه خدا مىگويد وظيفه تو اين است و اينجورى ديگر حمع بين اضداد نيست و طالب مجهول مطلق هم نيست، جمع بين اراده و كراهت هم نيست. از اين جهت بزرگان گفتهاند اگركسى قائل به حكم ظاهرى باشد، در حاليكه قائل به حكم واقعى است، نمىشود بگوييم جمع بين اضداد است و نمىتوانيم بگوييم اشكال دارد.
و من خيال مىكنم سنىها كه قائل به تصويبند، همين را مىخواهند بگويند، يعنى آنها گفتهاند تصويب، شيعه گفته است حكم ظاهرى. و اين حكم ظاهرى تا زمان شيخ انصارى هم بوده است و الان ياد ندارم يك كسى از بزرگان ما از قدماء، ازمتاخرين، حتى مثل محققين، مثل علامه و شهيدين، اينها همه قائل به حكم ظاهرى هستند، مىگويند ما يك حكم واقعى و نفس الامرى داريم، بعدد آراء مجتهدين هم ما حكم داريم، اما نه حكم واقعى بلكه حكم وظيفهاى، حكم ظاهرى، يعنى وظيفه اين و مقلدين او است كه طبق فتواى خودش عمل كنند و من خيال مىكنم نزاع بين سنى و شيعه لفظى است. آنها اسم او را مىگذارند تصويب و شيعهها اسم او را مىگذارند حكم ظاهرى.
از زمان شيخ انصارى به بعد گفتهاند اصلاً ما حكم ظاهرى كه راستى جعل باشد - جعل وجوب براى مقلدين - گفتهاند ما اين را نداريم. پس چى داريم؟ اينكه ما يك حكم واقعى و نفس الامرى داريم و اين آقاى مجتهد اگر به آن واقع و نفس الامر رسيد، براى او منجز مىشود و اگر به آن واقع نرسيد، به هيچ چيز نرسيده است، لذا معذور است. به قول مرحوم آخوند مىفرمايند ان طابق الواقع فتنجز و الا فمعذورٌ و اينكه حالا معذور است، يك حكم براى او جعل نشده است. لذا مىگويند آنكه به واقع رسيده است دو ثواب دارد؛ «للمصيب اجران و للمخطى اجر واحدٌ. اجر واحد براى تفحص او است، اما پاداش حكم به او نمىدهند، چون حكمى در كار نيست.
اين حرف از زمان شيخ انصارى به اين طرف پيدا شده و معلوم است كه بسيار حرف خوبى است. و اينكه ما اصلاً احكام ظاهرى نداريم. و آنكه داريم حكم واقعى و نفس الامرى است و اينكه مجتهد يا به او مىرسد، كه اگر به او رسيد، حكم واقعى براى او منجز مىشود و اگر به او نرسيد، حكم واقعى به حال خود باقى است و اين آقا معذور است كه اسم او را مىگذارند طريقيت، يعنى اين فتاوا طريق الى الواقع است، چنانچه روايات ما طريق الى الواقع است و امارات همه طريق الى الواقع است. در اين طريق گاهى انسان به مطلوب مىرسد، گاهى به مطلوب نمىرسد؛ اگر به مطلوب رسيد، كه رسيد و الا معذور است. مثل اينكه تسبيحات اربعه را يك مرتبه آورده، در حالى كه تسبيحات اربعه سه مرتبه واجب بوده. نه اينكه اين نماز را درست آورده باشد، بلكه نماز را ناقص آورده است، امادر اين نماز ناقص معذور است. كه باب اجزاء همين است كه انشاءاللّه فردا صحبت مىكنيم، آيا مجزى است يا نه؟ در حالى كه ناقص آورده، آيا ناقص كافى از تام است؟ مىگوييم نه، اما همين نقصان مطلوب است، يعنى به او نمىگويند چرا نماز با سه مرتبه تسبيح نياوردى. اين هم حرف آخر راجع به تخطئه بود.
بينى و بين اللّه بايد بگوييم ما مخطئه هستيم و معناى تخطئه هم اين است كه يك حكم واقعى و نفس الامرى بيشتر نداريم؛ اگر مجتهد به او رسيد، منجز مىشود و اگر مجتهد به او نرسيد، مجتهد و مقلدين معذورند و پاداش هم دارد و پاداشش انقيادى است، نه مطابق باواقع. آنها كه قائل به حكم ظاهرى هستند، مىگويند انقيادى نيست، بلكه واقع و نفس الامرى است.
مرحوم شيخ «رضوان اللّه تعالى عليه» در جمع بين حكم واقعى و ظاهرى يك چيزى در كلماتشان دارند، كه اين را هم مرحوم آخوند دركفايه دارندو آن مصلحت سلوكيه است،كه مرحوم آخوند اسم او را مىگذارند تطرق طريق. [1]مصلحت سلوكيه و تطرق طريق معنايش اين است كه آقاى مجتهد علاوه بر اينكه دنبال واقع است، به او مىگويند اين راه را برو، خود اين پيمودن راه، مصلحت تامه ملزمه دارد. اسم اين را بگذاريم حكم ظاهرى، طورى نيست، يعنى مصلحت تامه ملزمه روى اجتهاد ، روى عمل كردن به روايات و اصول است، كارى نداريم كه به واقع برسد، يا نرسد، اين مصلحت دارد، مىشود حكم اللّه واقعى و نفس الامرى. برمى گردد به اينكه ما دو تاواقعى و نفس الامرى راجع به نماز جمعه مثلاً داريم: يكى مصحلت تامه روى بجا آوردن نماز يا بجا نياوردن نماز است، كه اگر مصلحت تامه داشته باشد، واجب مىشود و اگر مصلحت تامه نداشته باشد، مستحب مىشود. اگر مفسده داشته باشد، حرام مىشود. اين يك حكم. يك حكم واقعى هم داريم به اينكه وظيفه ما اين است كه راه اجتهاد را برويم و اين راه مصلحت تامه ملزمه دارد، چنانچه عمل كردن مقلد مصلحت تامه ملزمه دارد.
اگر كسى قائل به حكم ظاهرى بشود به اين معناكه شيخ بزرگوار گفتهاند، اين هم خوب است. ظاهرا اينجا چيزى نداريم. مباحثه بعد ببينيم چه بايد بگوييم.
وصلى اللّه على محمد و آل محمد.
اجتهاد وتقلیدعنوان درس:اجتهاد و تقليد / معناى اجتهاد شماره درس:293
متن درس:
اعوذ باللّه من الشيطان الرجيم بسم اللّه الرحمن الرحيم رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى.
مسئله آخر در باب اجتهاد اين است كه اگر اجتهاد اول از بين رفت، براى مجتهد تغيير فتوا پيدا شد، آيا اجتهاد اول حجت است يا اجتهاد دوم حجت است يا هر دو حجت است؟ اگر گفتيد فتواى اول حجت نيست، اعمال گذشته را بايد چه كند؟ آيا مجزى است يا نه؟
مثل اينكه مسلم است، پيش اصحاب كه فتواى اول ديگر حجت نيست. مثل اينكه فتواى او اين بوده كه تسبيحات اربعه يك مرتبه واجب است، حال تغيير فتوا داده و يقين پيدا كرده كه سه مرتبه واجب است. الآن ديگر حجت نيست تا ما بگوييم معارض با حجت دوم است، يعنى حجت دوم آمد و آن حجت اول را سالبه به انتفاء موضوع كرد. لذا مثل اينكه پيش اصحاب مسلم شده كه روى آن فتواى اول نبايد حساب كنيم. گر چه از نظر دقت عقلى مثل اين است كه دو نفر، دو فتوا داشته باشند، اين فتواى آن را حجت نمىداند و آن فتواى اين را حجت نمىداند و اما بالاخره دو تا حجت است، با هم تعارض دارد. اينجا ممكن است اين را بگويد كه دو تا حجت طولى است و نمىجنگد با هم و هر چه شما راجع به فردين گفتيد، راجع به فرد واحد هم در طول زمان بگوييد. اما بالاخره اين يك دقت عقلى است كه عرفيت ندارد. يعنى عرف وقتى كه حجت دوم آمد، حجت اول را كالعدم حساب مىكند. پيش خود اين هم، كالعدم است گر چه احتمال مىدهد كه اولى درست باشد. وقتى كالعدم شد خواه ناخواه اين يك حجت دارد نه دو حجت ؛ اگر مطابق با واقع شد اين منجز است و اگر مخالف با واقع هم باشد اين عذر است و اما روى قبلى بخواهيم معارضه بيندازيم بااين حجت بالفعل، على الظاهر عرفيت ندارد. همچنين الق احتمال الخلاف، يعنى حجت آن است، كه عرف مىگويد احتمال الخلاف را اهميت نده. عرف صدق العادل را حجت مىداند، مثل اينكه خبر واحد را حجت مىداند و احتمال خلاف او را الغاء مىداند، الق احتمال الخلاف يعنى انّه يقين، تو يقين دارى. كه سابقا مىگفتيم نگو تو يقين دارى، بلكه تو حجت دارى. وقتى چنين باشد مىدهيم دست عرف و عرف وقتى كه فتواى اول از بين برود نمىگويد تو حجت دارى، اما راجع به دومى مىگويد تو حجت دارى.
حرفى كه هست راجع به اعمال سابق است، مثل اينكه با عقد معاطاتى عقدى خوانده است. حالا فتواى او اين شده كه صيغه عربى مىخواهد. آيا زنى كه گرفته است آيا در جعاله او است يا نه؟ يا گوسفندى كه كشته است، يكى از شرائط را با فتواى قبلى نداشته است، مثلاً قبلاً مىگفته است كه ذبح با آهن لازم نيست باشد، اماالآن مىگويد بايد با آهن باشد؛ گوسفندى هم كه روى شرائط قبلى ذبح كرده، يك مقدارش باقى است. آيا مىتواند آن را بخورد يا نه؟ آن اعمال سابق را چه بايد كرد؟ آيا آن اعمال سابق به حال خود باقى است يا نه؟
مشهور در ميان فقهاء كه مرحوم شيخ انصارى در باب اجتهاد و تقليد ادعاى اجماع كردهاند از محقق كركى هم ادعاى اجماع را نقل كردهاند و ظاهرا هم اجماع هست به اينكه گفتهاند اجزاء؛ گفتهاند اعمال سابق همه ممضى است. كه اسم او را مىگذارند احكام ظاهرى مجزى از احكام واقعى است. كه اگر اجزاء را در باب امارات و اصول نگوييم، اما در باب اجتهاد و تقليد بايد اجزاء را بگوييم. در باب اجتهاد و تقليد حتما بايد اجزاء را بگوييم و اين زياد اتفاق مىافتد و گفتهاند اين از يك مجتهد تقليد مىكرده است كه عقد معاطاتى را جايز مىدانسته است، حالا آن مرده است. بعد از مجتهدى تقليد مىكند كه عقد معاطاتى را جايز نمىداند، بلكه مىگويد بايد صيغه خوانده شود. گفتهاند آن عقد قبلى صحيح است، يعنى سابق را روى او حساب نكن، از حالا به بعد معاطاة نه بلكه بيع بالصيغه، از حالا به بعد سه تا تسبيحه. كه گفتهاند اگر هم ما اجزاء را در باب احكام ظاهريه و در باب امارات در باب اصول نگوييم - كه خود شيخ انصارى قائل به اجزاء نيستند در باب احكام ظاهريه - اما در باب اجتهاد و تقليد ادعاى اجماع مىكنند و روى او فتواى هم مىدهند، مىگويند اجزاء احكام گذشته. حالا آن احكام گذشته تبدل راى باشد، يا تبدل مقلَد باشد، فرقى نمىكند. گذشتهها همه حكم ظاهرى مكفى از حكم واقعى است و ازحالا به بعد بايد حجت دوم متّبع باشد.
ما در باب اجزاء كه انشاءاللّه مىرسيم، قائليم كه مطلقا اجزاء است؛ ما در احكام ظاهريه، چه امارات و چه اصول قائل به اجزاء هستيم، ما در وسعه هستيم و شيخ انصارى است كه در وسعه نيست، چون قائل به اجزاء نيست. لذا اگر كسى مطلقا قائل به اجزاء باشد، اينجا را هم مىگويد اجزاء و اگر هم قائل به اجزاء نباشد - مثل شيخ انصارى - خواه ناخواه اينجا را بايد تمسك كند به اجماع و دليل ديگرى نداريم. يعنى قاعده اقتضا مىكند كه اعمال سابق باطل باشد و چون اعمال سابق باطل است يا اعاده يا قضاء. پس اجماع اين است كه مىگويد اعمال سابق اعاده ندارد، قضاء هم ندارد.
بعضىها تمسك كردهاند به قاعده حرج، كه مرحوم آخوند در كفايه اين را نقل مىفرمايند كه قاعده حرج به ما مىگويد اعمال سابق بايد مجزى باشد و سه چهار تا مثال مىزنند، مثل اينكه زن گرفته است، الآن سه چهار تا بچه دارد. حالا مجتهد او مرده است، بخواهد بگويد عقد زنم باطل و زندگىام نارسا است، اين عسر و حرج مىشود براى اين، لذا عُسر و حرج به ما مىگويد بگو اجزاء. در باب اصول و امارات گفتهاند براى مجتهد عسر و حرجى لازم نمىآيد، اما در باب تقليد اگر بخواهيم بگوييم مجزى نيست، لازم مىآيد عسر و حرج، كه در دين نيست، پس بنابراين بگو اجزاء است.
اين حرف از نظر صغرى وكبرى هر دو ناتمام است؛ ازنظر صغرى اينكه بگوييم عسر و حرج است، ظاهرا عسر و حرجى نيست، براى اينكه خيلى كم پيدا مىشود كه مقلّد اول يك فتوايى داشته باشد و مقلّد دوم ضد او باشد و اين را به حرج بيندازد.
حالا اگر هم عسر و حرج باشد، مىشود رافع تكليف شخص، چرا نوعى باشد؟ شما مىخواهيد نوعى درست كنيد و بگوييد چون عسرو حرج است، در باب اجتهاد و تقليد اجزاء است. قانون حرج، قانون شخصى است، «ما جعل عليكم فى الدين من حرج» يعنى اگر شما نمىتوانيد ايستاده نماز بخوانيد، نشسته نماز بخوانيد، اگر نمىتوانى وضوء بگيرى تيمم بكن، اما اينكه تو چون نمىتوانى ايستاده نماز بخوانى، پس همه خانواده نشسته نماز بخوانند، اين را كه قاعده حرج به ما نمىگويد. لذا مىگويند قاعده حرج، قاعده ضرر، اين عناوين ثانويه همه شخصى است، نه نوعى. بلكه گاهى قاعده حرج حكمت و علت مىشود براى اينكه شارع مقدس حكم كلى بكند و اين غير از بحث ما است. مثلاً دماء و جروح اينجورى است. الآن فتوا در رساله اين است كه اگر كسى زخمى دارد و روى زخم بسته است و دواى نجس روى اين زخم است، مىگويند اگر سخت است كه اين را بشويد، لازم نيست كه او را بشويد و با همين دواء مىتواند نماز بخواند تا خوب بشود. آن وقت اين را براى كسى كه حرج باشد گفتهاند، براى كسى هم كه حرج نباشد گفتهاند. پس در اينجا حرج نوعى رافع تكليف نوعى است. آنجا دليل داريم، يعنى روايت فرموده است كه اگر يك زخمى باشد كه براى اغلب مردم حرجى باشد، براى آن كسى هم كه حرجى نيست، معفو است؛ اين را روايت داريم، لذااسم او اين است كه علت حكم، حرج نوعى شده است، چون براى اغلب مردم حرج است كه مرتب خودشان را تطهير كنند، براين آقا هم كه حرج نيست، گفتهاند براى تو هم رافع تكليف است. لذا خيلى به درد ما نمىخورد. آنجا بدرد ما مىخورد كه ما بگوييم كه قاعده حرج نوعى، رافع تكليف نوعى است ولو دليل خاصى نداشته باشيم و اينجور نيست. از اين جهت در ميان فقهاء مشهور شده كه عناوين ثانويه همه مربوط به شخص است، نه مربوط به نوع. ازاين جهت ما بخواهيم ما نحن فيه را از باب حرج بياييم جلو، صغراى او ناتمام است، كبراى او هم ناتمام است. صغراى او ناتمام است، براى اينكه ما نمىتوانيم بگوييم اگر اجتهاد اول از بين رفت اجتهاد دوم جلو آمد و اختلاف هست حرجى در كار است بلكه حرجى در كار نيست. يك عمر بزرگان با احتياط رفتند جلو وهيچ حرجى هم در كار نبود كبراى قضيه هم ناتمام است يعنى ولو حرج باشد، كبراى قضيه ناتمام است براى اينكه قاعده حرج مربوط به شخص است، نه مربوط به نوع و ما داريم مسئله نوعى مىكنيم.
فتلخص مما ذكرنا به اينكه اگر اجتهاد اول از بين رفت، اجتهاد دوم جلو آمد، اجتهاد اول حجت نيست. اين مسلم است، يا بخاطر اينكه اصلاً حجت بر او صادق نيست و سالبه به انتفاء موضوع است و چيزى نيست تا بگوييم حجت ، يا بخاطر اين است كه عرف تعارض نمىبيند، يا بخاطر اينكه عرف آنجاها صدق العادل را جارى نمىتواند. على كل حال اجتهاد اول هيچ.
مطلب دوم اينكه اعمال را و آثارى كه بار بر اجتهاد اول است، اگر شما قائل به اجزاء باشيد، قاعده اقتضا مىكند اجزاء را، قاعده اقتضا مىكند كه اعمال سابق درست باشد و اعمال بعد را طبق حجت دوم انجام دهد - كه ما قائل به اجزاء هستيم - اگر قائل به اجزاء نباشيد - چنانچه مشهور قائل نيستند - دليل عمده، همان اجماع شيخ انصارى است در باب اجتهاد و تقليد، كه اجماع داريم در باب اجتهاد و تقليد براى اجزاء.
اگر حرف ما نباشد، ما خيال مىكنيم اجماع گرفته شده از همين اجزاء است، چون استاد بزرگوار ما مرحوم آية اللّه بروجردى قائل بودند كه قدماء در باب اجزاء مجزى مىدانستند، خلافا لمتاخرين كه مىگويند اجزاء نه و حكم ظاهرى مجزى از حكم واقعى نيست، آقاى بروجردى مىگفتند قدماء قائل به اجزاء بودهاند، هم در باب امارات، هم در باب اصول، هم در باب اجتهاد و تقليد اگر حرف آقاى بروجردى درست باشد كه درست است، لا اقل احتمال هست، ديگر اجماع شيخ انصارى هم خيلى بدرد نمىخورد، چون اجماع مىشود محتمل المدركيه، يا مقطوع المدركيه و آن اجزاء بايد بيايد جلو على كل حال آن احكام سابق بار است بر آن اجتهاد ى كه مضمحل شده و بايد بر طبق اجتهاد دوم عمل شود.
يك حرف ديگر هم هست كه آقايان نفرمودهاند و آن اين است كه بگوييم عرف قائل به اجزاء است، نه اجماع. دليل براى اين اجماع بياوريم بگوييم بناى عقلاء. خبر واحد را شما از سيره و از راه بناى عقلاء درست مىكنيد، مىگوييد سيره هست برعمل به خبر واحد، ردعى نشده و عدم ردع دليل بر امضاء است. اينجا هم اينجور بگوييم كه سيره هست در باب اجتهاد و تقليد بر اجزا و ردعى نشده و اين عدم ردع دليل بر امضاء است؛ بناى عقلاء اين است كه اگر با تبدّل راى بخواهند احكام را هم زير ورو كنند، آن احكامى كه بار بر تقليد اول است مجزى است، آن احكامى هم كه بار بر تقليد دوم است، آن هم مجزى است.
لذا اين اشتباهى كه شده، كه بعضىها تفصيل دادهاند كه اگر آن حجت اول يك چيزهايى باقى مانده دارد بايد بر طبق حجت دوم عمل بشود، اما اگر چيز باقى مانده ندارد، حجت اول آثار بار بر آن است، اين على الظاهر قياسش مع الفارق است؛ قياس تكوين به تشريع است و اين قياس جايز نيست. اما بالاخره بحث ما را خرابش نمىكند. حالا ممكن است كسى اينجور بگويد كه اجزاء مطلقا، الااينكه مثل گوسفند باقى باشد، آن باقى را بر طبق حجت دوم بايد عمل بكنيم. من خيال مىكنم اگر شما بفرماييد اجتهاد اول از بين رفته است، اما آثارش بار است و دليلمان عرف است، بناى عقلاء است و بناى عقلاء اينجور نيست كه آثار اول را بار نكند و قائل به اعاده و قضاء بشود، پس اجماع شيخ انصارى و محقق كركى هم از آن اجزاء پيدا شده كه ولو ما قائل به اجزاء نباشيم در باب ظواهر، در اصول، اما قائل به اجزاء هستيم و دليلمان هم حرف در باب اجتهاد و تقليد است. بحث فردا درباره تقليد است انشاءاللّه فردا.
