https://hosein128.ir- پایگاه شخصی 
https://safarzade.blog پردایش اربعین حسینی
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لالله رب العالمین
اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فرجهم
اللهمَّ کُن لولیَّک الحُجةِ بنِ الحَسَنِ صَلَواتُکَ عَلَیهِ وَ عَلی ابائهِ فی هذهِ السّاعةِ، وَ فی کُلّ ساعَة وَلیّا وَ حافظاًوقائِداً وَ ناصِراًوَ دَلیلاً وَ عَیناً حَتّی تُسکِنَهُ اَرضَکَ طَوعاً وَ تُمَتّعَهُ فیها طویلا
اللهم عجل لولیک الفرج اللهم فانصر الخامنی الکفار و الیهود و المنافقین علیهم الْكُفَّارِ وَ الْمُنَافِقِينَ وَ النَّاكِثِينَ وَ الْقَاسِطِينَ وَ الْمَارِقِينَ اللهم الظالمین بالظالمین وَ اغْلُظْ عَلَيْهِم اللهم وَفَّقَنَا وَ إِيَّاكُمْ لِمَا يُحِبُّ وَ يَرْضَى..خلاصه درس 2
- اما در توحيد افعالى، كميت معتزله لنگ بود و اشاعره در توحيد افعالى، خود را «اهل التوحيد» مىناميدند.
- حقيقت اين است كه معتزله در عين اينكه در توحيد صفاتى، ايرادات بجايى به اشاعره داشتند كميت خودشان هم در توحيد صفاتى لنگ بود؛ زيرا اگر چه معتزله به صفات مغاير با ذات قائل نبودند، اما از عهده اثبات عينيّت صفات با ذات نيز برنيامدند. آنها مسأله «نيابت» ذات از صفات را طرح كردند كه نقطه ضعف بزرگى در مكتب معتزله است.
- اشاعره نقاط ضعف ديگرى داشتند. گذشته از اينكه مكتب اشعرى نتوانست مسائل: عدل، عقل، اختيار، حكمت را توجيه كند، در مسأله توحيد كه حساسيت زيادى نسبت به آن نشان مىداد نيز سخت درماندگى پيدا كرد. اشاعره مجبور شدند كه به بهانه توحيد افعالى، نظام ذاتى سببى و مسبّبى را انكار كنند و هر چيز را مستقيما و بلاواسطه و بدون دخالت هيچ شرط و واسطهاى منبعث از اراده خداوند بدانند. اهل فن مىدانند كه چنين عقيدهاى بر ضد بساطت و علوّ و شموخ ذات مقدّس الهى است.
- هر دو مكتب، خود را ميان عدل و توحيد افعالى مردّد ديدند. معتزله توحيد افعالى را به خيال خود فداى عدل كردند، و اشاعره به گمان خود عدل را فداى توحيد افعالى نمودند. اما در حقيقت نه معتزله توانستند عدل را به شكل صحيحى توجيه كنند و نه اشاعره به عمق توحيد افعالى رسيدند.
- اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زياد است، ولى عمده، دو مسأله است: توحيد، عدل. بحثهاى كلامى چنانكه در پيش ديديم، از مسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنهاش به مسائل مربوط به توحيد كشيده شد. توحيد مراتبى دارد:
- توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد افعال، توحيد در عبادت. در توحيد ذات، يعنى يگانگى ذات مقدّس در مرتبه ذات و اينكه مثل و مانند ندارد: ليس كمثله شىء «1» هيچ چيز در مرتبه ذات او نيست، همه چيز مخلوق و محتاج اوست و او خالق كل و غنّى بالذات است، ميان مسلمين اختلافى نيست. در توحيد صفات، اختلاف شد، اشاعره منكر توحيد و طرفدار تكثير شدند؛ و در توحيد افعالى كار برعكس شد، اشاعره به توحيد گرائيدند و معتزله به تكثير. درباره توحيد در عبادت نيز ميان مسلمين كوچكترين اختلافى نشد، يعنى احدى قائل به تكثير نگرديد. بعضى از علماء اسلامى و در رأس همه آنها «ابن تيميّه» شامى حنبلى معتقد شد كه بسيارى از عقائد و اعمال جارى مسلمين با توحيد در عبادت منافى است، مانند اعتقاد به شفاعت و يا حاجت خواستن و توسّل به اولياء. اين افكار بعدها منجر به پيدايش مذهبى به نام «مذهب وهابيّه» گرديد.
تأثير كلام اسلامى در فلسفه اسلامى
- بحثهاى كلامى اسلامى هر چند به نتيجه نهائى نرسيد ولى اين مباحث كمك و مدد فراوانى كرد به حكما و فلاسفه اسلامى در مسائل الهيّات. يكى از جهاتى كه فلسفه اسلامى در مسائل «الهيّات بالمعنى الاخص» سرزمينهاى جديدى فتح كرد و فاصلهاش با فلسفه يونانى و اسكندرانى زياد شد مايههايى است كه از كلام اسلامى گرفت. متكلّمين، اين حق را به گردن فلاسفه دارند كه افقهاى نوى گشودند و مسائل ويژهاى طرح كردند اگرچه خود از عهده حلّ آنها برنيامدند.
- متكلّمين علاوه بر اينكه با طرح يك سلسله مسائل، راه را براى فلاسفه باز كردند، از راه ديگر نيز خدمت بسزائى كردند، و آن اينكه چون در مقابل انديشه يونانى تسليم نبودند، به مقام معارضه برمىآمدند و به چهره فلسفه و فلاسفه ناخن مىزدند، در ردّ فلسفه و فلاسفه كتاب مىنوشتند و آراء آنها را نقض و رد مىكردند. باب تشكيك و ترديد در انديشههاى فلسفى را آنها باز كردند. تصادم و اصطكاك آراء و عقايد متكلّمان با آراء فلاسفه، و تلاشهاى سخت فلاسفه براى خروج از بنبستها، تحرّك خاصّى در الهيّات فلسفه اسلامى بوجود آورد. در تلاشهاى سخت است كه برقهايى مىجهد و سرزمينهاى تازهاى كشف مىشود.
مكتب عقلى شيعى
- در اين ميان مكتب كلامى و فلسفى شيعى جالب توجه است. مكتب معتزله و اشاعره كه از آنها سخن گفتيم هر دو مربوط است به جهان تسنن. شيعه همچنانكه در فروع احكام، استقلال داشت، در اصول و مسائل كلامى فلسفى و به اصطلاح در «معارف اسلامى» نيز كاملا مستقل بود.
- در مكتب كلامى و فلسفى شيعى، مسائل عدل و توحيد، مطرح و عميقترين نظريات ابراز گرديد. در چهار مسأله معروف، يعنى عدل و عقل و استطاعت و حكمت، جانب معتزله حمايت شد و به همين جهت شيعه جزء «عدليّه» به شمار آمد. ولى در مكتب شيعه، مفهوم هر يك از اين چهار تا با آنچه معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهايى داشت. مثلا در مكتب شيعى هرگز «اختيار» به صورت «تفويض» و واگذارى كه نوعى سلب اختيار از ذات حق و نوعى استقلال در فاعليّت و نوعى خداگونگى براى انسان است كه طبعا ملازم با شرك است، تفسير نشد. در اين مكتب، براى اولين بار ائمه اطهار (عليهم السلام) كه الهام بخش اين مكتب بودند اصل «امر بين الامرين» را طرح كردند و اين جمله، معروف و مشهور شد كه:لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين.
- در اين مكتب، اصل عدل به مفهوم جامع خود تأييد شد بدون آنكه كوچكترين ضربهاى به توحيد افعالى يا توحيد ذاتى وارد آيد؛ عدل در كنار توحيد قرار گرفت و بحق گفته شد كه:
العدل و التّوحيد علويّان، و الجبر و التّشبيه امويّان.
- در اين مكتب، اصالت عدل، و حرمت عقل، و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه جهان، اثبات شد بدون آنكه خدشهاى بر توحيد ذاتى يا افعالى وارد شود؛ اختيار انسان تأييد شد بدون آنكه انسان بصورت شريكى در «ملك الهى» چهره بنمايد و اراده الهى، مقهور و مغلوب اراده انسانى تلقى شود؛ قضا و قدر الهى در سراسر هستى اثبات شد بدون آنكه نتيجهاش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهى باشد.
- در مكتب كلامى شيعى، در مسائل مربوط به توحيد، گرايشها همه توحيدى بود؛ يعنى در توحيد و تكثير صفات، شيعه طرفدار توحيد صفاتى شد و عقيده اشاعره را نفى كرد و با معتزله موافقت كرد، با اين تفاوت كه كار معتزله به نفى صفات و نيابت ذات از صفات كشيد، ولى شيعه معتقد به اتحاد صفات با ذات و عينيّت ذات با صفات شد كه يكى از عميقترين معارف الهى است؛ و در توحيد افعالى، جانب اشاعره را گرفت ولى با اين تفاوت كه نظام علل و معلولات و اسباب و مسبّبات را نفى نكرد. در مكتب كلامى شيعه، توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى در اوجى بيان شد كه در جهان سابقه نداشت «1».
- اسلامى را از معارف قرآنى و از ساير متون اسلامى اعمّ از حديث و خطبه و دعا توضيح دادهايم و در اينجا لزومى به توضيح بيشتر نمىبينيم.
- حكماى اسلامى، با آشنائى با اصول صحيح برهانى از يك طرف، و الهامگيرى از معارف اسلامى از طرف ديگر، در اثر مجاهدت هزار ساله، موفق شدند «الهيّات بالمعنى الاخص» را بر پايه بس استوارى بنا كنند.
- از نظر حكماى الهى اسلامى، عدل به عنوان حقيقتى واقعى تفسير مىشود بدون آنكه مستلزم اين باشد كه ذات اقدس الهى محكوم يك جبر و يك قانون بوده باشد و بر قاهريّت على الاطلاق ذات بارى، خدشهاى وارد آيد. حسن و قبح عقلى نيز به گونهاى ديگر تفسير شد، از حوزه معقولات نظرى كه ارزش كشف و ارائه حقيقت دارد خارج گرديد و جزء انديشههاى ضرورى عملى اعتبارى قرار گرفت و به همين دليل به هيچوجه به عنوان معيار و مقياس براى افعال بارى تعالى پذيرفته نشد. حكماء برخلاف متكلّمين هرگز از اين مفاهيم در سطح معارف ربوبى استفاده نكردند.
- مسأله غايت و غرض نيز پس از تقسيم غايت به غايت فعل و غايت فاعل و اينكه مفهوم حكمت درباره بارى تعالى مساوى است با مفهوم عنايت و ايصال اشياء به غايات آنها، تكليف روشنى پيدا كرد. از نظر حكماء هر فعلى غايتى دارد و ذات اقدس الهى غايت كل يعنى غاية الغايات است؛ اشياء همه از او و به سوى او است:و انّ الى ربّك المنتهى
- البته هر يك از مباحث نامبرده، دامنه درازى دارد و در اين مقدمه بيش از اين نتوان از اين مقولات سخن گفت.
طرح اصل عدل در حوزه فقه
- ريشه طرح مسأله «عدل» را در جهان اسلام، تنها در علم كلام و در ميان متكلّمان نبايد جستجو كرد، ريشهاى هم در جاى ديگر دارد و آن فقه اسلامى است.
- جامعه اسلامى از بدو تشكيل، بر محور كتاب و سنّت تأسيس شد. اين جامعه مقررات و قوانين خود را اعمّ از عبادى يا تجارى يا مدنى يا جزائى يا سياسى از منبع
- وحى الهى مىخواست. آنجا كه تكليف يك حادثه در قرآن بطور صريح بيان شده است و يا سنّت قطعى در ميان است و يا دسترسى به شخص رسول خدا و يا ائمه معصومين (از نظر شيعه) ممكن بود تكليف روشن بود. اما آنجا كه آيه صريح يا سنت قطعى وجود نداشت و دسترسى به معصوم هم نبود طبعا پاى اجتهاد و استنباط به ميان مىآمد.
- اينكه اجتهاد از كى آغاز شد و چه تحولاتى در ميان اهل سنت و چه تطّوراتى در شيعه پيدا كرد بحث دامنهدارى است كه اينجا محل طرح آن نيست. ترديدى نيست كه از زمان رسول خدا و حدّاقل از وقايع مقارن ايام وفات آن حضرت، اين كار آغاز شد.
- اما اينكه آيا از اول بطور صحيح انجام گرفت يا بطور ناصحيح، مطلب ديگرى است و ما در جاى ديگر به اين مطالب اشاره كردهايم «1».
- فقه اسلامى نيز مانند علوم ديگر بسرعت متطوّر و متكامل شد و طبعا سيستمهاى مختلفى در آن بوجود آمد. در ميان اهل تسنن دو سيستم فقهى به وجود آمد: سيستم اهل حديث كه بيشتر ميان فقهاى مدينه معمول بود و سيستم رأى و قياس كه بيشتر ميان فقهاى عراق معمول بود.
- روش اهل حديث اين بود كه در مسائل، در درجه اول به قرآن رجوع مىكردند، اگر حكم مسأله را در قرآن نمىيافتند به حديث پيغمبر مراجعه مىكردند، اگر احاديث، مختلف بود، به ترجيح احاديث از نظر راويان سند مىپرداختند، اگر در حديث نمىيافتند و يا ترجيحى در ميان احاديث مختلف به دست نمىآوردند به اقوال و فتاواى صحابه رجوع مىكردند و اگر از اين راه هم طرفى نمىبستند كوشش مىكردند به نحوى از اشاراتى كه در نصوص هست چيزى استفاده كنند و بندرت اتفاق مىافتاد كه به رأى و قياس متوسل شوند.
- روش اهل قياس غير اين بود. آنها اگر حكمى را در قرآن يا سنّت، قطعى نمىيافتند به احاديث منقوله چندان اعتماد نمىكردند زيرا آنها را غالبا مجعول يا تحريف شده مىدانستند. معتقد بودند كه يك نفر فقيه در اثر ممارست در مقررات قطعى اسلامى، به روح قوانين اسلامى آشنا مىشود و از روى مشابهات مىتواند حكم مسأله مورد نظر را اكتشاف كند.
اهل رأى و قياس
- معتقد بودند كه «عدالت» و «مصلحت» مىتواند راهنماى خوبى براى فقيه باشد. اينجا بود كه فقيه، خود را موظف مىديد كه درباره آنچه «مقتضاى عدالت» است و آنچه مصلحت اقتضا مىكند بينديشد. اصطلاحاتى از قبيل «استحسان» يا «استصلاح» از همين جا پيدا شد.
جدال اهل حديث و اهل قياس
- اهل حديث، روش اهل قياس را نوعى افراط در رجوع به عقل و نوعى كوتاهى در اخذ به حديث و به عبارت ديگر نوعى سطحىنگرى در كشف مصالح واقعى تلقى مىكردند؛ مىگفتند: بناى كار شرع بر جمع متفرّقات و تفريق مجتمعات است و از سطح عقول عادى بدور است؛ عقل را نرسد كه ساده پندارى كند و خيال كند كه به ريشه و روح احكام مىتواند برسد. متقابلا اهل قياس، اهل حديث را به جمود و تحجّر متهم مىكردند.
- در فنّ «اصول فقه» قاعدهاى است كه به «قاعده ملازمه» يعنى ملازمه حكم عقل و شرع معروف است. اين قاعده با اين عبارت بيان مىشود:كلّ ما حكم به العقل حكم به الشّرع، و كلّ ما حكم به الشّرع حكم به العقل.
- مقصود اين است كه هر جا كه عقل، يك «مصلحت» و يا يك «مفسده» قطعى را كشف كند، به دليل «لمّى» و از راه استدلال از علت به معلول حكم مىكنيم كه شرع اسلام در اينجا حكمى دائر بر استيفاى آن مصلحت و يا دفع آن مفسده دارد هر چند آن حكم از طريق نقل به ما نرسيده باشد، و هر جا كه يك حكم وجوبى يا استحبابى يا تحريمى و يا كراهتى دارد، ما به دليل «انّى» و از راه استدلال از معلول به علت كشف مىكنيم كه مصلحت و مفسدهاى دركار است هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت يا مفسده آگاه نباشد.
- از نظر فقهاى اسلامى، خصوصا آنان كه بيشتر به رأى و قياس گرايش داشتند هماهنگى كاملى ميان شرع و عقل برقرار است، دستورهاى اسلامى يك سلسله دستورهاى مرموز و مجهول و غير قابل درك نيست كه صددرصد تعبّد در آنها حكمفرما باشد، تعقّل هم نقشى دارد در فهم و استنباط احكام.
- اين دانشمندان، مسأله حسن و قبح عقلى را كه قبلا يك بحث كلامى بود وارد «اصول فقه» كردند و آن حسن و قبحها را به عنوان «مناطات» و «ملاكات» احكام
- شناختند و گفتند: در ميان «مناطات» و «ملاكات» آنچه عقل از همه بديهىتر و روشنتر درك مىكند، حسن عدالت و احسان، و قبحظلم و عدوان است. و به اين ترتيب عدل وظلم به صورت معيارى در فقه اسلامى درآمدند.
- اهل حديث، منابع فقه را در اسلام سه چيز مىدانستند: كتاب (قرآن) و سنّت و اجماع. اما اهل رأى و قياس، منابع فقه را چهار چيز مىدانستند: سه منبع مذكور به علاوه رأى و قياس.
- اهل حديث بر اهل رأى و قياس انتقاداتى داشتند، با ذكر يك سلسله مثالها روشن مىكردند كه اعتماد به رأى و قياس، انسان را در كشف احكام شرعى دچار انحراف و اشتباه مىكند، و اهل رأى و قياس نيز متقابلا آنها را به اعتماد به يك سلسله احاديث منقوله كه اعتبار و درستى آنها روشن نيست متهم مىكردند.
- روش فقهى شيعى
- فقه و اجتهاد شيعه، مانند كلام و فلسفه، راه مستقلّى طى كرد. در فقه شيعه، اصل تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حكم عقل و شرع، مورد تأييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد، محفوظ ماند. اما رأى و قياس بيش از آنچه در ميان گروه اهل حديث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود در ميان شيعه مورد تخطئه قرار گرفت.
- تخطئه قياس در شيعه نه بدان جهت بود كه اصحاب حديث از اهل تسنن مىگفتند- كه عبارت بود از عدم حجّيّت عقل به عنوان يكى از ادلّه شرعيّه در احكام- بلكه به دو جهت ديگر بود: يكى اينكه رأى و قياس، عمل به ظنّ است نه عمل به علم، تبعيّت از خيال است نه تبعيّت از عقل؛ ديگر اينكه مبناى لزوم رجوع به رأى و قياس اين است كه اصول و كليّات اسلامى وافى نيست، و اين،ظلم و يا جهل به اسلام است. درست است كه بيان احكام همه مسائل بطور جزئى و فردى نشده است، و امكان هم ندارد، زيرا جزئيّات غيرمتناهى است؛ ولى كليات اسلامى به نحوى تنظيم شده كه جوابگوى جزئيات بىپايان و اوضاع مختلف مكانى و شرائط متغيّر زمانى است.
- عليهذا وظيفه يك فقيه اين نيست كه به لفظ، جمود كند و حكم هر واقعه جزئى را از قرآن يا حديث بخواهد؛ و اين هم نيست كه به بهانه نبودن حكم يك مسأله، به خيالبافى و قيّاسى بپردازد؛ وظيفه فقيه «تفريع» و ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامى در كتاب و سنّت موجود است. فقط يك «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد» يعنى تطبيق هوشيارانه و زيركانه كليات اسلامى بر جريانات متغيّر و زودگذر است.
- در كتاب «اصول كافى» بابى دارد تحت همين عنوان كه: «هيچ مسألهاى نيست مگر اينكه اصول آن در كتاب و سنّت هست».
- عليهذا اصل «عدل» و اصل تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجّيّت عقل، به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى معتبر شناخته شد؛ و بالاخره اصل «عدل» جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت.
در فقه شيعه ميان عقل و خيال، و به عبارت ديگر ميان برهان عقلى و قياس ظنّى كه همان تمثيل منطقى است تفكيك شد؛ گفته شد منابع فقه چهار است: كتاب، سنّت، اجماع، عقل. در اين مكتب فقهى با اينكه رأى و قياس مردود گشت، عقل و برهان معتبر شناخته شد. الحمد لالله رب العالمین --اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فرجهم
