https://hosein128.ir- پایگاه شخصی 
https://safarzade.blog پردایش اربعین حسینی
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لالله رب العالمین
اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فرجهم
اللهمَّ کُن لولیَّک الحُجةِ بنِ الحَسَنِ صَلَواتُکَ عَلَیهِ وَ عَلی ابائهِ فی هذهِ السّاعةِ، وَ فی کُلّ ساعَة وَلیّا وَ حافظاًوقائِداً وَ ناصِراًوَ دَلیلاً وَ عَیناً حَتّی تُسکِنَهُ اَرضَکَ طَوعاً وَ تُمَتّعَهُ فیها طویلا
اللهم عجل لولیک الفرج اللهم فانصر الخامنی الکفار و الیهود و المنافقین علیهم الْكُفَّارِ وَ الْمُنَافِقِينَ وَ النَّاكِثِينَ وَ الْقَاسِطِينَ وَ الْمَارِقِينَ اللهم الظالمین بالظالمین وَ اغْلُظْ عَلَيْهِم اللهم وَفَّقَنَا وَ إِيَّاكُمْ لِمَا يُحِبُّ وَ يَرْضَى..خلاصه درس 2
اشاعره (جبریون)مدعى بودند به طور كلى اينكه :عدل وظلم و نيكو و ناپسند چيست؟ همه بايد از لسان شرع اخذ شود و بايد دراين مسائل تابع و تسليم «سنّت اسلامى» بود و بس؛ خود را «اهل سنّت» يا «اهل حديث» خواندند.
معتزله (تفویضی) گويند: عدل، خود حقيقتى است و خدا عادل و حكيم است، كارهاى خود را با معيارو مقياس عدل انجام مىدهد. و ازاينجا مسأله حسن و قبح ذاتى افعال پيشآيد، و معتزله طرفدار آن شدند ومستقلّات عقليّه را مطرح ساختند.
شیعه نه جبر اشعرى را قبول دارد و نه اختیار (تفويض) معتزلى را.
ائمه فرمودهاند: لا جبر وَ لا تَفْويضَ بَلْ امْرٌ بَيْنَ الْامْرَيْن ، جبر نيست و تفويض و وانهادگى هم نيست.اختيار است.
غرض و هدف در افعال خدا
- مسأله چهارم نيزازامّهات مسائل كلامى است وآن اينكه آيا افعال ذات بارى، معلّل به اغراض و غايات هست يا نه؟
- بديهى است، انسانها دركارهائى كه انجام مىدهند هدف و غرضى در نظرگيرند. ودرهركار خود يك «براى» دارد:
- چرا درس مىخوانى؟ «براى» اينكه دانا و توانا بشوم. چرا كار مىكنى؟ «براى» اينكه تحصيل درآمد و معيشت كنم.
- همينطوردرمقابل هر«چرا؟» يك «براى» وجود دارد؛ وهمين «براى» ها است كه كار انسان را«معنىدار» مىكند.
- هر كار كه هدف معقول داشته باشد، يعنى براى خير و مصلحتى صورت بگيرد، كارى با معنى شمرده مىشود.
- هر«براى» وهر «معنى» به نوبه خود ممكن است كه يك «براى» و يك «معنى» ديگر داشته باشد، ولى در نهايت امر، بايد منتهى شود به چيزى كه غايت بودن و معنى بودن، ذاتى اوست و به اصطلاح حكما «خير مطلق» است.
- انسان دركارهاى عقلانى و منطقى خود، هدف و غرضى دارد و در برابر هر «چرا؟» يك «براى» دارد،
- اگرانسان، كارى كه انجام دهد، درمقابل «چرا؟» «براى» نداشته باشد، آن كار لغو وعبث و بيهوده و پوچ تلقى میشود.
- حكما اثبات كردهاند عبث واقعى- كه كارانسان، عارى از هرغرض و غايتى باشد- از انسان صادرنشود ومحال است.
- همه عبثها نسبى است. مثلا فعلى كه از يك شوق خيالى و يك ادراك خيالى منبعث مىشود و داراى غايتى متناسب با همان شوق و همان ادراك است، اینکه فاقد غايت عقلانى است آن را «عبث» مىخوانيم. چون غایت متناسب ندارد.
- نقطه مقابل عبث، «حكمت» است. فعل حكيمانه فعلى است كه حتى به طور نسبى نيز فاقد غايت و غرض نباشد، و به
- عبارت ديگر، غرض معقول داشته باشد، و علاوه بر غرض معقول داشتن، توأم با انتخاب اصلح و ارجح بوده باشد.
- پس حكيمانه بودن فعل انسان، بستگى دارد به غايت داشتن و غرض داشتن آن، آن هم غايت و غرض عقل پسند كه با تشخيص اصلح و ارجح توأم باشد.
- انسان حكيم انسانى است كه اوّلا دركار خود، غايت و غرضى دارد، ثانيا در ميان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب مىكند، ثالثا براى وصول به غرض اصلح و ارجح بهترين وسيله و نزديكترين راه را انتخاب مىكند.
- به عبارت ديگر: حكمت يا حكيم بودن انسان عبارت است از اينكه انسان از روى كمال دانائى، براى بهترين هدفها، بهترين شرائط ممكن را انتخاب كند؛
- و به تعبير ديگر: حكمت يا حكيم بودن مستلزم اين است كه انسان در برابر همه «چرا» ها يك «براى» داشته باشد، خواه آن «چرا» ها به انتخاب هدف مربوط باشد يا به انتخاب وسيله.
- چرا چنين كردى؟
- براى فلان هدف.
- چرا آن هدف را ترجيح دادى؟
- به دليل فلان مزيّت.
- چرا از فلان وسيله استفاده كردى؟
- براى فلان رجحان.
- در زندگى انسانى هر كارى كه نتواند به «چرا» ها پاسخ معقول دهد، به هر اندازه كه از اين جهت ناقص باشد، نقص در حكمت و خردمندى انسان تلقى مىشود.خداوند چطور؟ آيا افعال بارى نيز مانند افعال انسانها معلّل به اغراض است؟
- آيا كارهاى خدا نيز مانند كارهاى انسان «چرا» و «براى» و انتخاب اصلح و ارجح دارد؟ يا اينها همه از مختصات انسان است و تعميم اينها در مورد ذات بارى نوعى «تشبيه» يعنى قياس گرفتن خالق به مخلوق است؟
- معتزله طبعا طرفدار غايت داشتن و غرض داشتن صنع الهى شدند و حكيم بودن خداوند را كه در قرآن كريم، مكرّر به آن تصريح شده است به همين گونه تفسير كردند كه او دركارهاى خويش، غرض و هدف دارد و از روى كمال دانائى كارها را براى اغراض و اهداف مشخص و معين با انتخاب اصلح و ارجح انجام مىدهد.
- اما اشاعره منكر غايت و غرض داشتن خداوند در فعل خويش شدند و مفهوم حكمت را كه در قرآن كريم، مكرّر آمده است
- همانگونه توجيه كردند كه عدل را توجيه كردند، يعنى گفتند آنچه خداوند مىكند حكمت است نه اينكه آنچه حكمت است خدا مىكند.
- از نظر معتزله، افعال ذات بارى براى يك سلسله مصلحتها است ولى از نظر اشاعره غلط است كه بگوئيم افعال ذات بارى به خاطر يك سلسله مصلحتهاست.
- خداوند متعال همانطورى كه خالق و آفريننده مخلوقات است، خالق و آفريننده آن چيزهايى كه مصلحت ناميده مىشود نيز هست،
- بدون آنكه مخلوقى را به خاطر مصلحتى آفريده باشد و بدون آنكه رابطهاى تكوينى و ذاتى و علّى و معلولى ميان اشياء و مصلحتهايى كه براى آنها فرض مىشود وجود داشته باشدمشخص شدن صفوف
- با طرح مسأله حسن و قبح عقلى و مسأله معلّل بودن افعال بارى به اغراض در كنار دو مسأله پيشين، يعنى مسأله عدل و مسأله جبر و اختيار، صفوف گروههاى كلامى كاملا مشخص شد. معتزله با شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت (اختيار) و حكمت (معلّل بودن افعال بارى تعالى به اغراض) شدند؛ و اشاعره كه تا آن زمان هنوز «اهل السّنّة» يا «اهل الحديث» ناميده مىشدند به شدت در مقابل معتزله و طرز تفكر آنها ايستادند.
- معتزله به نام «عدليّه» خوانده شدند. اين كلمه تنها نماينده مفهوم عدل نبود، از اين كلمه علاوه بر مفهوم عدل به شكل معتزلى، مفاهيم اختيار، و حسن و قبح عقلى، ومعلّل بودن فعل بارى به اغراض نيز فهميده مىشد.
عدل يا توحيد؟!!
- خردهاى كه اهل حديث بر معتزله مىگرفتند و معتزله جواب درستى نداشتند اين بود كه اصل عدل (به مفهوم شامل اختيار و حسن و قبح عقلى و معلّل بودن افعال بارى به اغراض) با توحيد افعالى و بلكه با توحيد ذاتى سازگار نيست؛ زيرا اختيار معتزله نوعى «تفويض» است، يعنى اختيارى كه معتزله قائل است نوعى واگذارى و سلب اختيار از ذات حق است و بر ضد توحيد فعلى است كه هم برهانى است و هم در سراسر قرآن به چشم مىخورد. چگونه ممكن است به بهانه تنزيه خداوند از انتساب كارهايى كه از نظر ما زشت است، براى ذات او شريكى در فاعليت قائل شويم؟! ما همين قدر كه به فاعلهايى مستقل و به خود واگذاشته شده و بىنياز از ذات حق در فاعليت قائل شديم، براى خداوند شريك قائل شدهايم
- و حال آنكه نصّ قرآن كريم است كه:«... لم يتّخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولىّ من الذّلّ و كبّره تكبيرا» «1» همچنانكه حكمت و مصلحتى كه معتزله دركارهاى خداوند فرض مىكنند، با توحيد ذاتى و غناى ذاتى و منزّه بودن ذات حق از اينكه مانند داشته باشد و از اينكه معلول علتى باشد منافى است، زيرا اگر انسان كارهاى خود را به خاطر غايتها و هدفها انجام مىدهد، در حقيقت تحت تأثير و انگيزه آن غايتها و هدفها قرار گرفته است. مگر نه اين است كه علت غائى، علّت علّت فاعلى است. يعنى علت غائى موجب فاعليت فاعل است، اگر نباشد، فاعل، فاعل نيست. انسان كه دركارهاى خود غايت و هدف و غرض دارد، در حقيقت يك جبر از ناحيه هدف و غرض بر او حكومت مىكند. خداوند متعال از هرگونه جبرى آزاد و منزّه است هر چند جبر غرض و هدف بوده باشد.اشاعره مدعى شدند كه مسأله حسن و قبح ذاتى عقلى و حكم به اينكه افعال
- بارى تعالى الزاما بايد بر معيار اين حسن و قبحها انجام گيرد نوعى تعيين تكليف براى خداوند است؛ مثل اين است كه بگوئيم خداوند مجبور است كارهاى خود را در «كادر» ى كه عقل ما انسانها مشخص كرده است انجام دهد. اطلاق اراده و مشيّت حق ابا دارد از اين محدوديتها.
- خلاصه سخن، اشاعره مدعى شدند كه آنچه معتزله به نام عدل يا عقل يا اختيار و استطاعت، و يا حكمت و مصلحت طرح كردهاند اولا از نوع قياس گرفتن خالق به مخلوق است، ثانيا با توحيد ذاتى و افعالى ذات حق، منافى است.
- معتزله متقابلا عقائد اشاعره را بر ضدّ اصل «تنزيه» كه در قرآن كريم مكرّر به آن تصريح شده، دانستند. معتزله گفتند: لازمه عقائد اشاعره اين است كه ما به خدا چيزهايى نسبت دهيم كه ذات حق از آنها منزّه است و قرآن كريم نيز تصريح كرده است به منزّه بودن ذات حق از آنها؛ از قبيل ظلم، ، فحشاء. گفتند: اگر عدل و اختيارى دركار نباشد، بايد خداوند را «ظالم» بدانيم كه بندگانى مضطّر آفريده و آنگاه آنها را مكلّف مىكند و اين موجودات مضطّر را كه هيچ اختيارى از خود ندارند و گناه مىكنند عذاب مىكند؛ و چون هر كارى كه بنده مىكند در واقع بنده نمىكند بلكه خدا مىكند پس اين خدا است كه مرتكب فحشا و زشتى مىشود نه بنده؛ و چون طبق عقيده اشاعره ، فعل خداوند خالى از هر غايت و غرضى است پس خداوند، عبث كار و بيهوده كار است. پس لازمه عقائد اشاعره اين است كه امورى را كه برهان و قرآن توأما خداوند را از آنها تنزيه مىكنند به خداوند نسبت دهيم، يعنى: ظلم، عبث، فحشاء.هر كدام از دو مكتب اشعرى و معتزلى يك نقطه قوّت داشت و يك نقطه ضعف.
- نقطه قوّت هر كدام، در ايرادهايى بود كه از مكتب مخالف مىگرفت، و نقطه ضعف هر كدام آنجا بود كه مىخواست از مكتب خود به صورت يك مكتب جامع دفاع كند.
- پيروان هر يك از دو مكتب مىخواستند صحّت و درستى مكتب خود را با اثبات بىاعتبارى مكتب مخالف، ثابت كنند بدون آنكه بتوانند بخوبى از مكتب خود دفاع نمايند و از عهده اشكالاتى كه بر خود آنها وارد است برآيند. پيروان هر دو مكتب به نقاط ضعف مكتب ديگر خوب وارد بودند و سخت به يكديگر حمله مىكردند.
- معروف است: غيلان دمشقى كه طرفدار عقيده اختيار بود روزى به ربيعة الرأى كه منكر اختيار بود رسيد و بالاى سرش ايستاد و گفت: «انت الّذى يزعم انّ اللّه يحبّ ان يعصى تو همان كسى كه گمان مىبرد خدا دوست دارد مردم او را معصيت كنند» يعنى لازمه عقيده جبرى تو اين است كه معصيت بندگان به اراده خود او باشد و او خودشبخواهد و دوست داشته باشد كه مردم او را معصيت كنند.
- ربيعة الرأى بدون اينكه از اين عقيده خود دفاع كند به نقطه ضعفى در عقيده غيلان دمشقى چسبيد و گفت: «انت الّذى يزعم انّ اللّه يعصى قهرا تو همان كسى كه مىپندارد خداوند چيزى اراده مىكند و انسانها چيز ديگر، و خداوند مقهور خواست بندگان مىگردد».
- قاضى عبد الجبار معتزلى روزى در محضر صاحب بن عبّاد نشسته بود، ابو اسحاق اسفرائنى وارد شد. ابو اسحاق، اشعرى و جبرى بود، برخلاف قاضى عبد الجبار كه معتزلى و طرفدار اختيار بود. به محض آنكه چشم قاضى به ابو اسحاق افتاد، فرياد بركشيد: «سبحان من تنزّه عن الفحشاء منزّه است ذات حق از اينكه كارهاى زشت به او نسبت داده شود» كنايه از اينكه تو همه چيز را و از آنجمله كارهاى زشت را از خدا مىدانى.
- ابو اسحاق نيز بدون آنكه از عقيده خود دفاع كند، فورا گفت: «سبحان من لا يجرى فى ملكه الّا ما يشاء منزّه است آنكه در سراسر ملكش (ملك وجود) جريانى رخ نمىدهد مگر به مشيّت خود او» كنايه از اينكه تو با عقيده تفويض، براى خدا در ملك خدا شريك قائل شدهاى و انسانها را در افعالشان، مستقل و به خود واگذاشته شده و بىنياز از خداوند مىدانى.
- معتزله خود را «اهل العدل و التوحيد» مىخوانند. نظر معتزله اينجا به توحيد صفاتى است. اشاعره ، طرفدار صفات زائد و مغاير با ذات بودند، مثلا علم يا قدرت يا حيات خداوند را حقيقتى مغاير با ذات خدا مىدانستند و مانند ذات خداوند «قديم» مىدانستند، برخلاف معتزله كه به صفات مغاير با ذات قائل نبودند.
- معتزله عقيده اشاعره را در باب صفات بارى تعالى نوعى شرك تلقى مىكردند؛ مىگفتند: لازمه سخن اشاعره اين است كه ما در كنار ذات خدا يك سلسله قديمهاى ديگر نيز قائل شويم، و چون قديم بودن مساوى با نفى معلوليّت و مخلوقيّت است و ملازم با غناى ذاتى است پس به عقيده اشاعره به عدد صفات بارى تعالى «قديم» و «غنىّ بالذات» وجود دارد، پس به عدد صفات خدا، خدا وجود دارد. ولى خود معتزله چون به صفات مغاير با ذات قائل نبودند، طبعا به بيش از يك قديم قائل نبودند. اين بود كه معتزله خود را اهل العدل و التوحيد مىناميدند و مقصودشان توحيد صفاتى بود.
- الحمد لالله رب العالمین اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فرجهم
